[2] 陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》3卷3号，1917年5月。

心为太极，即所谓人极者也。它既不是内在的超越，也不是外在的超越。

正如夫道，至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……知者能知至无于至近，则无动而非神，藏而后发明其几矣，形而斯存，道在我矣……夫动，已形者也，形斯实矣。[53]《禽兽说》，《白沙子全集》卷二。白沙的虚静之体十分接近周敦颐的无极乃至主静思想，他主张的立本中的本不是指别的，而是指虚无的道，也就是心体。这一学说与儒家一贯主张的寡欲说是有区别的。退溪只是认可了朱子重视尊德性的论说。

不然的话，就会失去心学之本源，陷入高奇玄妙的论说之中。人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。朱熹作为理学集大成者，试图解决这个问题，但是并没有成功。

因为中国的传统哲学包括程颐、朱熹哲学，都是以人为中心，要解决人的存在问题，而不是解决自然界的存在或来源、实体问题，因此，他建立了道德的形而上学，却没有发展出西方那样的实在论哲学。[9] 薛瑄：《读书录》卷三。盖性即理也，故穷理即知性也。不行而至，不疾而速，心之谓欤。

后者是指人的道德理性，即所当然之理。这是由于另一方面的原因所致，而这一方面正是薛瑄所不能突破的。

人称他的学说为笃实践履之学[2]，这当然是对的。性不可见，因情以见，强调情感经验的重要性。因此，朱熹哲学仍然是道德理性或实践理性哲学，弘扬了道德主体而不是认识主体，是求善而不是求真。但是，从薛瑄开始，经罗钦顺、王夫之等人，确有这种变化，虽然没有真正建立起存有论或实在论哲学，却确实是一种横取的系统。

儒家的内圣之学强调内在超越，也就是道德本体的自我直觉、自我实现，并由此开出外王之学。[25] 薛瑄：《读书录》卷一。他也承认，性与心具生者也，即承认性是先验的道德理性，具于心中，但心却是人所具有的，人之所以异于万物，在于人是理性动物，具有理性能力。薛瑄强调外在的认识，而不是自我直觉、自我体验和自我超越，这就有可能出现一个转机，即对现实问题的关切，进而言之，将运用理性精神分析和研究现实问题，进行理性批判。

比如他说：格物所包者广，自一身言之耳目口鼻身心皆物也，……推而至于天地万物皆物也，……又推而至于圣贤之书、六艺之文，历代之政治，皆所谓物也。他的格物致知说，主张对万事万物都要进行认识，物物皆有理，物物皆要格，无疑包含了对象认识，即经验认识和理性认识的作用，在格物致知的过程中，人是作为认识主体与客体发生关系的，他所谓推类、析理，显然包含着逻辑思维的内容。

至于程颐所说的格物致知，所谓以思为主，都包含认知理性的内容。薛瑄的特点在于，始终坚持理的对象性、客观性，心和理是一种认知关系。

罗钦顺对于佛教的批判，受到当时和后人的高度评价，但他的批判与薛瑄的思想是完全一致的。一心管万事，理一分殊。[19] 气是万物的本源，也是人的本源，人和其他万物一样，都是自然界的产物。朱熹作为后期儒家的代表人物，以弘扬道德主体性，也就是实践理性为其根本使命，以自我超越的本体认识，即直觉、顿悟为根本方法，这就把理论理性局限在道德认识、道德实践的范围之内，没有得到进一步发展，更没有使之独立出来，如同康德那样，形成纯粹理性即理论理性的学说，当然不可能产生出系统的逻辑理论或经验实证的科学认识论。至于轮回之说，是以承认精神不灭的宗教哲学为理论基础，薛瑄以其身心合一、形神合一的理论，特别是以其气一本论进行了批判，应该说具有一定的科学理性精神。但是，就儒家的内圣外王之学而言，薛瑄的这一思想仍有其不可忽视的意义。

[4] 薛瑄：《读书录》卷六。从心性论这个儒家哲学的核心问题而言，他以心之体为形而上之性，以心之用为形而下之情，前者是本体化的道德理性，后者是外化的道德情感。

[14] 薛瑄：《读书录》卷三。四面八方之声，无不闻者，窍虽在耳，神则在心。

由感觉经验而到理性运思，这是认识的一般途径。[6] 薛瑄：《读书录》卷二。

物格是逐物逐事上穷至其理，至知是万物万事上心通其理，格物就是物各为一理，知至则知万物为一理。要发展这一点，必须以主客体的对立为前提、人和自然界的对立为前提，只有把人和自然界区分并对立起来，才能真正弘扬人的认知理性、理论理性的能力，这是中西哲学的一大区别。他虽然承认物理的存在及其认识的必要性，但是却没有把性理和物理加以区别而是合而为一，最终以性理代替了物理。但在很大程度上仍然停留在经验直觉的水平上，但不可否认的是，它已经涉及一般和特殊、个别的关系问题，这一点正是理论思维所要解决的。

[24] 薛瑄：《读书录》续三。他对心的解释是：心者，气之灵而理之枢也。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 薛瑄 理性主义 。这一修正和发展的意义，不在于是否承认有道德本体即性理的存在，在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法，从而赋予心以更多的认识论的意义。

[26] 阴阳造化产生了人的生命，有生则有死，这是自然规律，不可违抗，不可能超越自然界造化之上而有长生不死之人。理有未尽，亦当穷之，说明对理的认识，不仅仅是反观内省、反身而诚的自我直觉，还要有客观的理性认识。

牟宗三先生认为，程颐、朱熹理学是存在论的横摄系统，程颢、胡宏和刘宗周是本体论的纵贯系统，但是实际上程颐和朱熹都没有完成这样的理论体系，其原因就在于他们的心体用说承认有心本体的存在，心体就是性，就是理，是以心体为性，而不是以性为体，以心为用。万事由一心，分殊理一。这就是他所说的心为太极、心即仁也。理学不能说是非理性，更不能说是反理性，但是理学的理性精神由于和情感意向结合在一起，没有超出传统价值观的模式，因而有严重的局限性，在对待宗教迷信的问题上，虽有批判精神，却又有暧昧不明的一面，薛瑄在这一点上则有很大进步。

[14] 这同程颐的说法也很相似[15]，但薛瑄坚持理的对象性，强调人的认识从根本上说是一种对象性认识，从而也就突出了认识的主体性。[1] 这不仅反映了他一生所追求的道德理想，而且也是对他一生道德实践的总结。

朱熹的心体用说，采取形而上学的方法，一方面把先验的道德原则作为最高知识而予以肯定，另方面又明确认识理性的作用。前者是指客观事物的性质或规律，即所以然之理。

他发展了程颐的心体用说，把心分为体和用、形上和形下两个层次，以前者为人的潜在的本体存在，即形而上的道德本体，以后者为其现实的功能、表现或作用，即形而下的作用之心，其中包括知觉认知作用。[26] 薛瑄：《读书录》续十。